本站原创当代中国美学的改造,一方面要植根于对本土传统的阐释,另一方面要立足于对外来思想的阐发.(1) 这意味着,今日的中国美学既不可能“复原”传统,又不可以“照搬”西方,而只能走“视界融合”之路.“生活美学”在中国的建构,与杜威的哲学转向和美学之思皆内在相关.而杜威的美学反思是建基在其哲学转向的基础上的,任何一种重要美学观念的变革都根源于哲学观念的鼎新.所以,本文就从杜威哲学的“哥白尼革命”(The Corpernican Revolution)谈起,(2)以杜威的“经验观”和“审美论”作为环节,最终落脚在“中国化”的生活美学的建构.
一、哲学的改造:从“静观者”变做“创作者”
杜威通过他的“哲学的改造”来试图改造哲学,并自认为这是在实现一场“哥白尼革命”. “哥白尼革命”在哲学史上通常被归至于康德的伟大哲学转向:亦即以“心灵的结构”(structure of mind)取代“世界的结构”的转向.(3) 按照当代分析哲学的看法,20世纪后半叶占绝对主导的“分析哲学”则实现了另一个转向,也就是以“概念结构”(structure of concepts)取代“心灵结构”.(4)杜威在当时代的复兴,就是在“后分析哲学”的语境当中出现的,人们再度意识到杜威哲学转向的深刻意义,这就引发了所谓“新实用主义”的兴起.
真正的哲学革命,在杜威看来,实际上是对哲学本身的真正解放.传统的哲学主要是一种“静观的哲学”,而由这种“静观”应该走向“真正的实用”,但是这种实用又不是常人所理解的粗鄙的“功利主义”,哲学应该成为指导和改变人们生活的真正“有用的”哲学.杜威的本意是说,哲学本应就是用来“用”的,哲学是具有“实践”的本性的,哲学理应是一种“行动哲学”,或者说就是一种“做”(doing)的哲学.杜威曾给出精妙的比喻,过去的哲学更像是“静观者”在旁观万物流变,而经过改造后的哲学则更像参与创造的“艺术家”那样直接介入现实,从而去把握人类集体的生活经验.随着从“静观的知识”转化为“活动的知识”,(5)哲学家们也要从旁观者变为参与者,前者的目的为了“揭示先验的实在”,后者的目的则是为了“处理实际的问题”.(6 )
在这个意义上,杜威哲学与中国的“实践哲学”是非常接近的.笔者曾认定,李泽厚的《批判哲学的批判》受到过杜威的哲学影响,李泽厚本人也予以承认并说因时代原因杜威在其中只作为被批者而现身.在对话之后,李泽厚本人厘清了“实用理性”与杜威的实用主义的“同”:他们皆反对“先验主义”,认为认识、道德和审美均来自于“经验”,在以人类的物质性生存为基础和目标的同时,也非常强调人的“操作实践活动”.然而“异”却在于:1、 实用理性强调人类生存和活动的“超生物性”,实用主义却漠视了“制造物质工具”的起源,2 、实用理性强调历史的积累和文化对心理的“积淀”,实用主义则将一切都视为工具,3、 实用理性设定“物自体”作为经验来源和信仰对象,实用主义则否定这一点.从这种差异可以看到,实践哲学与实践美学的独特之处在于:“生产实践”成为了一切实践的范本,“历史积淀”也基本符合历史唯物论的原则.
然而,杜威哲学既是一种“行动哲学”,也是一种“生活哲学”.杜威的行动哲学可以影响实践哲学和美学,他的生活哲学也可以塑造“生活美学”,而且,生活的思路较之前者更加接近本土传统.杜威明确反对西方思想的“两个世界”的分离,认为在“实验性认知”未得到重要进展之前,在哲学尚未根本转向之前:在一个世界中,人类在“思考着和认知着”,而在另一个世界当中,人类则“生活着和行动着”.(7)冯友兰则把这“两个世界”称之为“真际”与“实际”,作为“一个世界”的中国思想的世界,始终在将“真际”融入“实际”从而使道与器本然未分.更为重要的是,杜威真正关注的是“生活经验”,关注“活生生的人”本身.当有机体面对环境有所“行动”的时候,一种“交互活动”就发生了,这是介于有机体与环境之间的交互活动.这是由于,有机体的“做”导致环境所产生的变化,又反过来反应到“付出行动”的有机体和他的活动上去,这就形成了一种类似于心理学意义上的“反射弧”的往复过程.由此可见,达尔文主义为杜威提供了一种“发生学的方法”,使得他更明确从“有机体与环境的交互作用”来规定了经验能做什么.
从有机体与自然环境互动的“连续性”、与社会环境互动的“同一性”出发,杜威所深描出的就是活生生的“人”及其生活的“世界”,他试图以此来取替在西方占统领的“笛卡尔式”的二元论.我们的“生活美学”也就是从杜威意义上的这种“活生生”的生活经验出发的美学.“生活美学”绝不像实践美学那样建基在“主客明显两分”的基石上,也不像后实践美学那样先行割裂了主客之后、再以“存在本体”来弥和此类分裂,因为这种经验本身就超出了主体与客体、感性与理性的二元对立.以生活经验为始基的“生活美学”恰恰可以解决当代中国美学所面临的困境.这种困境是由“西学东渐”带来的,无论是主客两分的视角(“主客体”的用语也是日本造),还是存在本体的预设(生命与存在哲学也来自西学),都是西方的话语在中国的某种形变.然而,“生活经验”本身却根本不在二元论与存在论的话语藩篱之内,这就又关系到“经验”到底是什么的问题.
更进一步看,杜威对于哲学的理解与儒家智慧的自我理解也是相当近似的:“中国哲人对自我的理解接近于杜威的观点:哲人作为审慎与明智的承载者要去调整各样的局面并去改善人类经验”.(8)在儒学传统当中,哲学的“知”远不是对处于日常世界“之外”与“之后”的实在的优先性的接近,而是在通过调节现存的条件而试图“实现”一个世界.这种生活化的思路我们不妨将之称为“生活儒学”.(9) 所以,从这种生活经验的角度来看,孔子的《论语》并不仅仅描绘的是哲人的“生活片断”,描绘的还是哲人在“性情气质”上的某些特定的惯习,杜威同样也把“人生经验”和“心灵惯习”的修养视为其哲学深度的“最好尺度”.(10)在杜威与儒家的对话中可以得出这样的结论:“孔子的观点是实实在在地在日常生活中被感觉、被体验、被实践、被践履的.孔子关注于如何安排个人的生活道路,而不是发现‘真理’”.(11 )因此,从“生活哲学”重新定位儒家思想是有道理的,从“生活美学”来堪定儒家美学也是由此延伸而来的.
二、经验的改造:经验主义根植“自然主义”
杜威将自己改造后的“新哲学”内核,称之为“经验”的自然主义(empirical naturali)与“自然主义”的经验主义(naturalistic empirici).(12) 这意味着,经验既在自然“之内”,经验也是“关于”自然的,经验“渗透”进自然,经验延伸到自然的“深处”.照此而论,经验与自然本是和谐地存于一体的,经验乃是“达到自然”、“揭露自然秘密”的一种方法,而且是惟一的方法,(13)经验所揭露的自然也会随之得以深化和丰富.
与此同时,杜威也把经验被当作是“生活”本身,当作是人们自身的生活,亦即“经验即生活”.生活就是从人们周围的环境得以发生和延续的,哪里存在着生活,哪里就维持着与周围环境的“双重联系”.(14) 生活与经验是紧密维系着的,“经验”包括物质世界以及人类生活的各个方面,然而“生活”则意指“一种机能”,“一种包罗万象的活动”,在这种活动中“有机体与环境”都包括在内.(15)人们的生活的发展进而形成了人类的“历史”,杜威看重生活与历史的本然关联,并将生活视为“历史的基础”.如此看来,杜威的“经验”就是有机体与环境相互作用的“结果”、“符号”与“回馈”,当这种相互作用达到极致的时候,经验就转化为“参与”和“交流”,从而形成了人们的生活与历史.
“经验”这个概念早就成了实用主义的关 键 词 .皮尔士继承康德的经验观,直接把作为“知觉综合”的经验作为认识手段与检验标准,詹姆斯继承休谟的旧经验主义,直接把生活之流称为“纯粹经验”,提出“彻底的经验主义”思想.杜威从后者出发,认定“经验”就是詹姆斯所谓的“双义语”(double-barrelled word),“它是‘双义的’就在于意识到在行动与材料、主观与客观之间没有区分的首要整合性,而且,它们都被包含在一个不可分析的整体当中.”(16) “经验”这个概念被他认为既指客观的事物,又指主观的情绪和思想,是物与我融成一体的混沌整体,由“经验”出发才能破除欧洲哲学传统根深蒂固的二元论及其对于中国哲学的深刻外来影响.
按照杜威的理解,“经验”既是“做”与“受”(undergoing)的统一,又是“认知”(knowing)与“领受”(hing)的合一.这种经验来自于活的生物与外界的交互运动和往复运作,“每一个经验,都是一个活的生物与他生活在其中的世界的某个方面的相互作用的结果”.(17)进而,这种经验的模式和结构,也就是将主动地“做”与被动地“受”组织为一种基本关系,使得经验内部未定的材料,通过相互关联的一系列的各种事件活动而趋于自身的完满.在这种“做”与“受”的统一之间,对于人类的有机体来说,他就不得不同时扮演两种角色:亦即agent与patient,我们这两个词分别译成“原动者”和“受动者”.简言之,“经验”就是一种既“施加影响”的活动,同时又“接受影响”的活动,这与古典儒家的经验观是非常接近的.
杜威认为,当经验达到完满状态的时候就具有了“审美化”的特质,所以,他的“艺术即经验”论并不是只是纯美学著作,而更关乎到经验本身的性质.最重要的新实用主义者理查德罗蒂继续了杜威的这种想法,他们都在高扬自我的“审美实现”的理想.罗蒂就推崇自我拓展、丰富和创造的“审美化生活”,(18)他的思想也被称之为“审美化的实用主义”(aesthetic pragmati)(19).然而,罗蒂更为倾向于“消极自由”(Negative Liberty),杜威更为欣赏 “积极自由”(Positive Liberty).这是赛亚柏林的著名区分,“消极自由”就是在一定范围之内不受干涉的自由,亦即免于干涉、免于限制、免于强迫、免于奴役等等的自由.相对而言,“积极自由”则主张“我是自己的主人”,我拥有“作为向导”,我自己设定自己的目标和决策,并且去实现它们.(20)
杜威的审美理想是一种“主动的”实现,他强调在“共同体”之内来实现个体成长与社会进步,而罗蒂的审美理想则以消极自由“不被损害”为前提,在“多元的人”的自我实现当中凸显的是偶然和变动性.既然消极自由是一种“外部免除式”的自由,而积极自由则是一种“内部自我实现”的自由,那么,我们认为,“美的自由”正是兼具这两种自由的特质.“美的自由”是介于消极与积极自由之间的一种自由类型.一方面,美的自由给人以一种表面上不受功利因素浸渍的感受(尽管功利因素暗伏其间),人们通常体会到的自由是“免于等”的自由,另一方面,美的自由的产生也是创作者和接受者“自我实现”的结果,它才为人类的美的活动提供了“自然主义”的原动力.
三、美学的改造:审美经验回到“一个经验”
如何确定“审美经验”,杜威为此提出所谓的“一个经验”(an experience).只有当经验将其过程转化为“完满”的时候,人们才拥有“一个经验”.杜威举例说,一件艺术品被以一种满意的方式完成,一个问题得到了它的解答,一个游戏通过一种情境而被玩,这种情境,无论是进餐、下棋、进行交谈、写书,还是参与政治活动,都是如此紧密地围绕着这种完满进行的.可见,“一个经验”就是不离于生活本身的经验,但是却拥有自身的特性.
杜威认为,这种经验是具有“整体性”的,它保持了其自身的“个体性的质”(individualizing quality)与“自我充足”(self-sufficiency).(21) “生活经验”被杜威视为是流动不居和不断绵延的,这种经验被认为是构成了“历史的事件”,而这些事件本身被认为是起承转合的,从起点到终点保持了韵律性的运动,从而获得了“一个经验的整体性”.这种“整体性”就呈现在经验的每一个部分都畅通无阻地流入下一个部分,同时,在每个经验又不牺牲各个部分的“个性”.因为,流动的行程是从一个部分到另一个部分,正是源自前一部分导出另一部分而且另一部分恰恰是续借在前一部分之后,所以每个部分又都具有独特性.因而,相联的经验所构成的“持续整体”就因强调各个阶段形成的多元化而趋于多样化.“经验的过程就像是呼吸那样,是一个人吸入和呼出的节奏性运动.它们的连续性被打断,由于间隙的存在从而有了节奏,中止成为了一个阶段的结束,另一个阶段的起始和准备”,(22 )但这只描述了“一个经验”的多样化的这一面.
另一方面,杜威在经验如此多样的基础上,仍强调只有当经验具有“统一性”的时候,它才能成为“一个经验”.或者说,尽管某“一个经验”的内在构成部分是多变的,但是由遍布了整个经验的单一性质所规定的.如此说来,“整体的形式因而存在于每个成分当中.达到完满,亦即实现,是持续的活动,而不仅仅是中止,或者仅仅位于某个地方”.(23)显然,这又强调的是“一个经验”的统一性的方面,它不仅不能走向乏味,所以才是“多样”的,也不能由于过分差异而被撕裂,所以才是“统一”的.
然而,“一个经验”本身并不都能成为“审美经验”.杜威又明确将“一个经验”与“审美经验”细分开来,但又将二者本然地连通起来.他认定,“一个经验”如果取其所蕴涵的意义而言,是同“审美经验”既有相通之处,亦有相异的所在.按照杜威的看法,“一个经验”要具有“审美的质”(esthetic quality),否则它的材料就不会变得丰满,不能成为连贯的整体.这样,可能就将一个“活生生的经验”割裂为实践的、情感的及理智的,并各自确立了与其它不同的特质.(24) 然而,杜威对此的解答却是,使得“一个经验”变得“完整和整一”之审美的质就是“情感性”,或许可以推断,“审美经验”就是情感性的.这与原始儒家美学的对“情”的关注是类似的,因为“经验本身具有令人满意的情感的质(emotional quality),因为它通过有规律和组织运动,而拥有了内在的整合性和完满性”.(25)
杜威自己也承认,他更多是用“阐释性的形容词”来描述“一个经验”乃至审美经验的,而始终没有为我们给出经验的严格定义.然而,“审美”,在杜威心目里却是可以被基本限定的.杜威有过这样的精彩论述――审美的敌手不是“实践”,也不是“理智”.它们的敌手是“单调乏味”,目的松动而来的懈怠,在实践和理智过程里面对惯例的屈从.(26) 杜威说得再明确不过了,其实有两个方面基本背离了“作为整体的经验”:一个就是好似是严守成规和禁欲不前――松散的连续性(既没有特别的开始又没有特定的终点或中止),另一个则好像是漫无目的和放纵无礼――抑止和收缩(只存在各部分间机械联系的活动).
按照传统美学观,审美的对立面就是“非审美”,康德美学意义上具有“非功利”的审美,它的对手就是“实践”和“理智”.然而,“生活美学”恰恰要解构“审美非功利”的理论预设,在康德虚构出“快感与美感孰先孰后”这个假问题之时,他恰恰忽视了每种美感本身就内孕着快感的事实.(27 )这与杜威的经验观是相通的,因为作为“经验的完满状态”的审美,却最害怕具有不完满特性的那些紧张和松懈两种状态,无论是在经验里面严守纪律还是无条理放荡,都不能达到取其“中项”的居间状态,从而向着自身的完满状态发展运动.这就是中国传统所讲求的“执两用中”.当然,这里面,杜威强调的无非就是一个“度”的问题.他认为活跃在经验里面的能量已起到了“合适的作用”之时就可终止,从而达到了每个完满经验的不多不少的恰当程度.实用主义的考虑更为关注审美经验与日常生活经验的连续性,然而,当代分析美学(analytic aesthetics)则从置疑审美态度和审美经验开始,曾一度认定审美经验已经终结并最终背离了经验.(28 )在这个意义上,分析美学的主流似乎站在了实用主义的现代版本的对立面上,同时也是与“生活美学”根本殊途.
四、美学“中国化”:杜威与“儒家生活美学”
我认为,儒家美学可以被定位为一种“生活美学”,以“情”为本的生活美学,这是来自于郭店楚简的启示.(29) 从“生活儒学”和“生活美学”的角度来解读儒学美学,似乎更能回到原初的语境来言说问题,“礼”及其与“乐”的合一更能代表儒家美学思想的基本特质.在孔子时代,“礼”“乐”相济才是儒家美学的主导,然而随着“乐”的衰微,这种统一便转化为“礼”与“情”的合一,而且“乐”对于人而言的内在规定就在于“性感于物而生情”之“情”.所以,儒家美学的基石,就是生活践履之“礼”与生活常情之“情”的合一.
礼乐相配的“乐”终将会被“情”所取代,这既有历史的原因――“乐”逐步被取代抑或泛化,也有思想上的依据――“乐”背后的深度心理乃为“情”.这种以“情”代“乐”的想法,来自1993年冬在湖北荆门出土的“郭店楚简”的启示.按照李学勤的看法,郭店楚简当中被单篇命名为《性命自出》的67支简,实际上是两篇,简号1到36的中心在于论“乐”,简号37到67的中心在论“性情”,可分别称为《乐说》和《性情》.(30) 但无论是分为两篇还是归于一篇,为何论“乐”与论“性情”是如此紧密相连呢原由恐怕还在于后来在《乐记》中占主宰的思想:性感于物而生情,而“乐”乃足以陶冶性情,乐与性、情在原始儒家那里具有本然的关联.对于作为“美学”的儒家美学而言,“情”较之“礼”更为根本,或者说,儒家美学最终就是以“情”为本的.
当然,正如“礼乐相济”一样,同理可证,“礼”与“情”也是融会贯通的.在当代欧美的“审美经验”反思当中,有论者提出了Being 与Doing两种不同模式的审美的区分, 十分有趣.如果借用这种说法,那么可以说,儒家美学思想当中的“情”,既是依据了生活践履之“礼”的“情”,也就是一种Doing之“情”,践行之“情”,又是生活常情之“情”,亦即一种Being之“情”,生存之“情”.或者说,这种“情”并不是超出了生活之外的“审美经验”,而是与日常生活经验所形成的连续体,它恰恰是介于Being 与Doing之间的.相形之下,我们可以发现,中国的实践美学只是强调了主动的“做”或doing的一面,而完全忽视了经验乃是“做”与“受”的统一,其实在“做”的同时就是在“受”.
这种儒家的基本思路与杜威实际上是可以相互沟通与融合的:首先,儒家的“生活美学”非常接近于杜威的关于“经验”的主客合一体论(参见杜威对“哲学”的改造),其次,儒家的“生活美学”非常接近于杜威的“一个经验”的完满观念(参见杜威对“经验”的改造),再次,儒家的“生活美学”与杜威的“审美经验”之情感性的思想也是切近的(参见杜威对“审美”的改造).实际上,在杜威与儒家之间可以进行相互的阐发,以此为基础,可以开拓出中国美学的新的形态.
更为重要的是,杜威的美学本身指向了“生活的艺术”,在英美语境当中的所谓的“生活的艺术”实际上就是我们所说的“生活美学”.舒斯特曼在他的中文本被改名为《生活即审美》的这本专著最初起名字的时候,本来确定的题目是“生活艺术与审美经验”(Living Art and Aesthetic Experience),尽管该书原名我译为“活生生的生活”(Performing Live).当然,儒家生活美学是以“情”为本体的,它关注情感经验的具体性(concreteness).从这种角度来看,儒学可以被视为一种“向善的唯美主义”(meliorative aesthetici),它通过培养一种富有意义、互相沟通的人类社群而赋予世界以价值,更为关键的是,“礼”成为了该过程当中彼此沟通的基本层面,而实现这个世界的场所就是礼仪化的、具体的“情”.
总而言之,无论是中国“传统美学”还是20世纪以来的中国“美学传统”,在本根上来说,它们本身都处于生活当中而并没有脱离于生活.如果说,杜威的转向对于整个西方哲学和美学传统还是全新的话,那么,对于中国美学来说这种生活美学的传统则是源远流长的.
最后,笔者还是要继续大声呼吁:“中国化”的生活美学的重构,并不仅仅是从外面舶来的,而主要是立足于“自本生根”的传统之建构.这也是一种面对传统的“再阐释”与面对西学的“再阐发”的相互结合.
注释:
(1) 刘悦笛:《“生活美学”建构的中西源泉》,《学术月刊》2009年第5期.
(2) John Dewey, The Later Works of John Dewey, Volume 4, 1925 - 1953: The Quest for Certainty, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1984, chapter 11.
(3 )Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1978, p.x.
(4) Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1978, p.x.
(5) 杜威:《哲学的改造》,许崇清译,商务印书馆1958年版,第67页.
(6) John Dewey, The Later Works of John Dewey, Volume 4, 1925 - 1953: The Quest for Certainty, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1984, p.14.
(7) John Dewey, The Later Works of John Dewey, Volume 4, 1925 - 1953: The Quest for Certainty, Carbondale: Southern Illinois University Press, 1984, p.233.
(8) Roger T. Ames, “Confuciani and Deweyan Pragmati: A Dialogue”, in Journal of Chinese Philosophy, Volume 30, Issue 3-4,2003.
(9 )刘悦笛:《“生活儒学”:中韩日共通的思想奠基》,《粤海风》2009年第4期.在中国哲学界已经形成了“制度儒学”与“生活儒学”的观念分歧,“生活美学”更多是同后者相通的.
(10) Roger T. Ames, “Confuciani and Deweyan Pragmati: A Dialogue”, in Journal of Chinese Philosophy, Volume 30, Issue 3-4,2003.
(11) 安乐哲、罗哲文:《〈论语〉的哲学诠释》,余瑾译,中国社会科学出版社2003年版,第5页.
(12) John Dewey, Experience and Nature, New York: Dover Publications Inc., 1958, p. 1.
(13) John Dewey, Experience and Nature, New York: Dover Publications Inc., 1958, p. 1.
(14) John Dewey ed., Creative Intelligence: Essays in the Pragmatic Attitude, New York: Henry Holt and Co., 1917, p.8.
(15) John Dewey, Experience and Nature, New York: Dover Publications Inc., 1958, p. 9.
(16) John Dewey, Experience and Nature, New York: Dover Publications Inc., 1958, p. 8.
(17) John Dewey, Art as Experience, New York : The Berkley Publishing Group, 1934, pp. 43-44.
(18) Richard Rorty, Philosophical Papers, Essays on Heidegger and Others, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 154, 158.
(19) Richard Bernstein, The New Constellation, Cambridge: Polity Press, p. 223.
(20) 赛亚柏林:《两种自由概念》,见《市场逻辑与国家观念》与《市场社会与公共秩序》,三联书店1996年版.
(21) John Dewey, Art as Experience, New York : The Berkley Publishing Group, 1934,p.35.
(22) John Dewey, Art as Experience, New York : The Berkley Publishing Group, 1934,p.56.
(23) John Dewey, Art as Experience, New York : The Berkley Publishing Group, 1934,p.56.
(24) John Dewey, Art as Experience, New York : The Berkley Publishing Group, 1934, pp.54-55.
(25) John Dewey, Art as Experience, New York : The Berkley Publishing Group, 1934, p.38.
(26) John Dewey, Art as Experience, New York : The Berkley Publishing Group, 1934, p.40.
(27) 对于“审美非功利”的解构及其与“中国美术观”的关联,参见刘悦笛:《建构“新的中国性”的美术观》,《美术观察》2010年第1期,刘悦笛:《“生活美学”的兴起与康德美学的黄昏》,《文艺争鸣》2010年第3期,《“生活美学”:建树中国美术观的切近之途》,《美术观察》2010年第4期.
(28)刘悦笛:《分析美学史》,北京大学出版社2009年版,第336-343页.
(29) 从关系的角度,对“情”的内涵的解析包括:1. 情与巫:从“巫史传统”到“化巫入情”,2. 情与礼:从“礼乐相济”到“礼作于情”,3. 情与性:从“情出于性”到“心统性情”.参见刘悦笛:《儒家生活美学当中的“情”:郭店楚简的启示》,《人文杂志》2009年第4期.
(30)李学勤:《郭店简与〈乐记〉》,见李学勤:《重写学术史》,河北教育出版社2002年版,第260,265页.
(31) Richard Shusterman and Adele Tomlin, Aesthetic Experience, New York: Routledge, 2008, pp. 166-177.
(32)拉里希克曼主编:《阅读杜威:为后现的阐释》,徐陶等译,北京大学出版社2010年版,第15页.
(33) Roger T. Ames, “Confuciani and Deweyan Pragmati: A Dialogue”, in Journal of Chinese Philosophy, Volume 30, Issue 3-4,2003.
(34) 关于“美学中国化”的探讨,参见刘悦笛:《重建中国化的“生活美学”》,《光明日报》2009年8月11日,刘悦笛:《走上美学研究的“中国化”之路》,《人民日报》2010年4月9日,刘悦笛:《中国美学三十年:问题与反思》,《文史哲》2009年第6期.
(作者单位:中国社会科学院哲学所)