中国哲学“诚”观念的深刻内涵

摘 要 :中国哲学非常重视“诚”,在《中庸》中它居于核心地位,至宋明甚至被看作极顶字.对于心学来说,诚是天道与人道的交接处,是天人合一的心灵状态与精神境界,至诚具有反身内省、复朴归真、寂然感通、尽心合天诸意涵,远非《大学》八目之一的“诚意”之所指.诚是心灵活动中一天人的枢纽,自诚明,则知性而知天,类似于佛家所谓的开心真如门;自明诚,则向学而力行,类似于佛家所谓的开心生灭门.儒家哲学的可贵之处在于内外兼修.就个体而言,诚者与诚之者不仅可以、而且应该合为一体,亦即合内外之道.

关 键 词 :诚;天道;人道;枢纽

中图分类号:B21 文献标识码:A文章编号:1003-854X(2012)04-0051-05

中国传统哲学非常重视“诚”,特别是先秦时代的思孟学派,其“诚”观念非常深刻且甚为严密.开掘这份宝贵的思想遗产,对于理解中国传统哲学乃至传统文化具有重要的理论意义,同时对于指导当代人的日常生活也有紧迫的现实意义.

一、“诚”观念的重要地位

在中国古代,无论儒家、道家还是释家,其实都重视诚.道家中的庄子学派多处言及诚,《渔父》强调“不真不诚,不能动人”;《徐无鬼》中告诫统治者:“君若勿已矣,修胸中之诚,以应天地之情而勿撄.”唐代释道世撰《法苑珠林》120卷,其中专列有“至诚”篇.儒家中荀子等也强调诚,不过主要取诚其意而言;最为推崇诚的莫过于思孟学派.

思孟学派的主要著作是《中庸》和《孟子》.据传《中庸》为子思所作,是此则早于《孟子》.事实上,《中庸》与《易传》的思想与表述多有相通相洽之处,其中一个重要的方面是都致力于究天人之际,阐发天道与人道相通的哲理.张岱年先生曾考证《易传》之作当在庄子之前,那么,《中庸》的主要思想也应该形成于孟子之前.

《中庸》一书集中讨论“圣人之道”.通常人们说,圣人之道实即中庸之道,并不为过.就“中庸”的字义分析,程颐认为“中”乃天下之正道,“庸”乃天下之定理,二者均为体;王夫之则发挥传统的阐释,认为“中庸”是讲中之用,以中为体,以庸为用.无论“庸”作“常”或作“用”解,中庸均具有本原意义.然而,张岱年先生提出了一个很值得注意的观点,他认为“中庸”并不是该书最重要的观念,其最重要的核心观念是诚;《中庸》以诚为人生的最高境界,人道的第一原则①.

张先生的观点是很有道理的.从心学角度看,诚是中庸的基石.通观《中庸》一书,首先解释“中庸”,再与三达德等相联系,然后申述道不远人之旨,由此引出对诚的大段阐述,进而赞颂圣人之道,论述具有很强的逻辑力量.诚在《中庸》中的核心地位,从开篇即可见出端倪,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”三句,就是论诚的伏笔,后文“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教”正好与之照应.如果说圣人之道集中表现为“极高明而道中庸”,那么其所以高明缘于诚,履行中庸之道本于诚.一方面,中庸的显见义是禀中而执两,或执两而用中,主体正是依靠诚才将心灵中的对立观念统一在一起;另一方面,中庸的潜在义含有心灵凝聚为一,合乎自然之道,而诚正是对天人之际处的形容.王夫之在论“中庸”一名之大旨时写道:“故‘性’、‘道’,中也;‘教’,用也.‘修道之谓教’,是庸皆用中而用乎体,用中为庸而即以体为用.故《中庸》一篇,无不缘本乎德而以成乎道,则以中之为德本天德,而庸之为道成王道,天德、王道一以贯之.”② 诚可以合中庸之体用为一事,因而理所当然地居于核心地位.

《孟子》继承了子思一系的传统,对诚也倍加推崇.“诚”字在《孟子》中凡22见,虽然多为形容词,约略相当于“确实”,但有几处阐述得非常深刻.《离娄上》表达了与《中庸》相似的观点:“诚者天之道也,思诚者人之道也.”《尽心上》更进一步指出:“万物皆备于我矣.反身而诚,乐莫大焉.”如果说“思诚者”较之“诚之者”更容易理解,那么称“万物皆备于我”则有助于人们认同“不诚无物”的命题,且“反身而诚”一语明确肯定这是一种复归于内心深处的精神活动,值得我们深入品味.

汉代以后,学界对诚多作浅俗化的理解,以之为一种思想态度,即诚实、诚悫,类似于敬、忠、信等概念.如赵歧注《孟子》,解释“反身而诚”曰:“诚者,实也.反自思其身所施行,能皆实而无虚,则乐莫大焉.”汉儒距离先秦较近,在字义的注释上有其优势;但汉代的时代风尚使学术界往往有于外而无于内,一些注释家常常不能理解先哲的玄思,所以又有明显的不足.

依朱熹的看法,宋代学界将诚作深入把握,最先理解为“实理”的是程颐.不过我们在周敦颐的《通书》中已见先声.周子以诚为圣人之本,认为易道中的乾元既为万物资始,也是诚之源.正是乾道变化,各正性命,诚于是而立.在现实社会生活中,诚为五常之本,百行之源,圣人之所以为圣人,就在于守此一诚而已.《通书》与《太极图说》相贯通,周子所谓的“诚”不啻是“太极”的换一种说法.

朱子本人对诚的论述极为丰富,致力于“会众说而折其衷”③.只是他在不同时境中依据不同的观点予以表述,难免相互矛盾.他既明确肯定程颐的以诚为“实理”的观点④,又似持有保留意见,认为“性是实,诚是虚;性是理底名,诚是好处底名.”还就近取譬说,性如扇子,“诚”譬这扇子做得好⑤.他常将典籍中的“诚”字解释为诚悫,很多地方是恰当的,但仅以真实无伪阐释《中庸》中的诚,显然未能尽其意.

王夫之坚决反对将诚仅作真实无伪解释,其理由之一是,先哲称“诚者天之道”,不能表述为“无伪者天之道”,因为对于天来说,本来无所谓伪,也就不能说它不伪;就是“思诚者人之道”也不宜替换为“思无伪者人之道”.因此,他认为,“说到一个‘诚’字,是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形.尽天下之善而皆有之谓也,通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也”⑥.在“中庸序”中,他将知与觉区分开来,指出前者表现为随见别白,在人的心灵中虽显明却是疏远的,适合于名言;后者表现为触心警悟,意识方面虽隐幽但体验亲切.这是很深刻的见解,对于诚的把握应当基于觉而不应局限于知.不过诚与“道”是否异名而同实,还有待深入研究.

探寻汉以后学界对诚的把握轨迹,我们发现它呈现一“之”字形轨迹:汉儒多从经验层次理解,至周敦颐、程颐而深入于一天人的体验;朱熹在汉儒与程颐之间持折衷立场,偏于强调真实无伪之义,至王夫之则再次向深层掘进.

笔者认为,由于诚本身为合内外之道,因此从相对外在的方面或相对内在的层次把握均有存在的理由,不宜片面否定.然而在王夫之之后,学界鲜见对“诚”作深层次的且有创见的发掘,因而本文拟主要就后一方面进行探索,围绕《中庸》的有关论述,尝试兼顾儒、道、释的观点,寻其会通——毕竟人同此心,心同此理,又辨其区别——毕竟三者具有不同的哲学体系.

二、“诚”观念的深刻内涵

其实,在中唐时期,李翱的《复性书》就有对诚的深入把握.作者力图会通儒、道、释,特别是《中庸》与《易传》的思想观念,以诚为复性的关键环节.该书释“诚”为“定也,不动也”,并且将《中庸》“诚则明”与《系辞传》的“天下之动贞夫一者也”联系起来,都是值得后学重视的见解.

宋儒以诚为实理,容易将诚与性相混淆.“性”纯粹是名词,称性即理,鲜有异议;诚则带有形容词和动词的性质⑦,可释之为“实然”而不宜释之为实理.同样,将它看作是“太极”的同义词也不合适,太极自在自为,诚何以流行发育天地万物?考虑到诚在思孟学派和宋明理学中才被提到极顶位置,笔者完全赞同张岱年先生的看法,不必以诚为表示实有的范畴,只将它作为一个心学范畴看待较为适当.诚主要指一种心理境界,达到这种心理境界则敞亮“天理之本然”.朱熹也曾说过:“诚以心言,道以理言.”⑧

诚的初义当是言而有信.《说文解字》释“诚”为“信也”,《增韵·清韵》则释为“无伪也,真也,实也”,都是对日常语义的概括.作为哲学范畴,诚的涵义则要丰富、深刻得多.

首先,诚是天道与人道的交接处,是天人合一的心灵状态与精神境界.无论是体天之道,还是行人之道,均须“一乎诚”.王夫之指出:“一乎诚,则尽人道以合天德,而察至乎其极.等以天道言,则唯有一诚,而明非其本原.以人道言,则必明善而后诚身,而明以为基,诚之者择善而固执之.”⑨ 张载曾说,“性与天道合一,存乎诚”⑩.如果将这句话理解为诚是性与天道的统一体,不免含混之嫌;而理解为在诚的境界中,性与天道合而为一,才少有歧义.诚的境界既无内外之别,又无阴阳之分,所以非随见别白能力之所及,也就是超越了感性与知性所能把握的范围,是一种宇宙与人生浑为一体的体验.有的学者认为,《中庸》论诚是对《大学》八目之一的“诚意”的发挥,其实未必然.前者较之后者远为深刻,其蕴涵远为广阔:“诚意”并不一定具有深入天人之际的内涵,且在它之外,还有格、致、修、齐、治、平等与之并列,而《大学》的八目总体上都属于《孟子》所说的“思诚”领域.

其次,要达到诚的境界,需要反身内省,复朴归真.孟子提出的“反身而诚”命题,是一个非常深刻而又表意明确的心灵哲学命题.所谓“反身”不仅是一般意义上的反求诸己,还含有在精神上拨乱反正的意味.先哲注意到,人在现实生活中,由于受到各种感性欲念和种种知性观念的牵扯或束缚,心灵常常处在纷乱而动荡不安的状态,需要静、定,即持不动心.不动心的获得需要拨云见日的功夫,以敞亮天道之本然,此即反身而诚.这是一种具有普遍意义的心理过程.老子倡导为道者当“日损”,要求损之又损,以至于无为;而如周敦颐所说,诚无为;陆九渊的经验是“剥落”,称人心有病,遮蔽了天理,剥落得一番,就有一番清明.先哲普遍认为,诚的境界是大清明.我们知道,日常生活中的礼仪、事象等都存在矫饰、虚伪的情形,所以必须复朴归真,诚则既真且朴.中国古代文化主要是人学,甚至可以说是心的文化,因而将反身内省的诚视为天与人的交接处,这是一种内向的究天人之际、体天地之道的心法.

再次,至诚意味着寂然感通,尽心知天.《易传》所谈到的无思、无为,寂然不动、感而遂通的功夫,同样适用于诚.李翱在《复性书》中描述道:“方静之时,知心无思者,是斋戒也.知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也.”周敦颐更为明确地强调:“寂然不动者,诚也.感而遂通者,神也.动而未形有无之间者,几也.诚精故明,神应故妙,几微故幽.诚、神、几,曰圣人.”{11} 这便是《中庸》所说的,“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”.孟子倡导“尽心”,其实也强调的是诚:由尽心而能知性并进而知天,即诚者;由存心、养性而事天,即是诚之者.《中庸》的作者写道:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣.”至诚则可尽性,尽性则与天地参,借用庄子的话说,这是“以天(性)合天(道)”{12}.

最后,诚的境界的样态是万物皆备于我,是上下与天地同流,个体的生命与无穷的大化相契合,仿佛浑然一体.孟子在《尽心》篇作了多角度的描述.其它思想家也曾谈到类似的心灵体验.《老子》中写道:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复.夫物芸芸,各归其根.归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明.”{13} 观复、归根、知常,可以说是诚明的另一种说法.主体在这天人之际处赏会,其实没有语词能予以确切的表达,所以老子说,道可道,非常道;释迦牟尼说,悟亦无所得.张载称这种知叫“德性所知”或“天德良知”:“诚明所知,乃天德良知,非闻见小知而已.天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明.”{14} 对宇宙与人生达到无异、无别的体认,让人得意而忘言,在这种意义上讲诚,的确没有一字可代释,没有一语可反形.由于反身而诚深入于无限之域,主体体认得很亲切,且能经纶天下之大经,立天下之大本,知天下之化育,所以“乐莫大焉”.

总之,诚虽然不宜作为标示实有的范畴,但却是一个极为重要的具有实践功用的心学范畴.诚是联结天道与人道、统合各种心理因素且见诸社会实践的枢纽.至诚则达到天与人的交接处,它具有反身内省、复朴归真、寂然感通、尽心合天诸意涵.儒、道、释于此会通.不过儒家更要求诚者积中而发外,为现实人生立法,且在实践活动中一以贯之,于是而合内外之道.

三、“诚”在心灵中的枢纽作用

朱熹曾中肯指出:《中庸》“乃孔门传授心法”,“所谓诚者,实此篇之枢纽也”{15}.现在的问题是:诚是如何在心灵中发挥枢纽作用,从而合内外之道的?

辨析“自诚明”与“自明诚”的关系是理解诚的枢纽作用的关键.冯友兰先生在《新原道》的论“易庸”节认为:“天命之谓性,率性之谓道”,是自诚而明,“修道之谓教”则是自明而诚.如此解释似乎将“率性之谓道”的地位给遮蔽了:性合天德,可修之道只能是人道.他以“由明得诚”为最高境界更是有待斟酌:由诚而明当更为深入,见性毕竟比立教更为根本.以禅宗的掌故为例,饱读经书的神秀可谓是自明诚,即由教而明,择善固执——他以心为明镜台,坚持勤拂拭,其诚意可鉴;而六祖慧能则可谓是自诚明,虽不识经书,但寂然感通,不思而得,见性而明——是为大清明,远远超越了神秀所达到的境界.

在中国传统哲学中,儒、道、释虽然都注重精神修养,但存在着明显的分别:儒家主张内外兼修,道家特别是庄子学派不免扬内抑外,佛家较之道家更甚,他们尚内而弃外,否定世俗的生活而企求达到涅槃境界.这种分别集中表现于诚在心灵活动中的枢纽作用上.

理解中国哲学,必须承认人类心灵除感性与知性外,还存在第三层面.牟宗三先生曾指出,中国古代文化,无论儒家、道家还是后来加入的佛家,其思想都在这超越知性的第三层面大显精彩{16}.诚为人道与天道交接处,因此是属于心灵第三层面的活动.


在此基础上,我们还当注意心灵存在向内收敛和向外发散的双向运动.在古代西方,亚里士多德较早地意识到心灵存在认识和欲求两大功能.无独有偶,我国柳宗元也提出,人真正与生俱来的宝贵能力有志与明两端:“刚健之气,钟于人也为志,得之者,运行而可大,悠久而不息,拳拳于得善,孜孜于嗜学,则志者其一端耳.纯粹之气,注于人也为明,得之者,爽达而先觉,鉴照而无隐,盹盹于独见,渊渊于默识,则明者又其一端耳.等举斯二者,人伦之要尽是焉.”{17} 至近代,康德的批判哲学既考虑了心灵的三层面,即感性、知性和Vernunft{18},同时又将Vernunft能力区分为理论的和实践的——前者总是追求更高乃至最高的统一性,后者则是自由意志向外发散.综合先哲的研究成果,我们可以将心灵描述为一个扇面,最外在的是感性层,无穷多样;中间是知性层,相对概括和抽象;第三层面则凝为一点.

由此我们容易理解佛家典籍《大乘起信论》所谓的“一心法有二种门”,其一为心真如门,另一为心生灭门;二门不相离,总摄一切法.一心开二门的理论与“八识”说潜在相通.法相宗所讲的前五识相当于感性,六识即是知性,七、八两识处在意识阈下,构成心灵第三层面.其中七识在王夫之看来相当于志{19};第八识为藏识,其功能一方面是收摄,一方面是生发,与康德对于Vernunft能力的认识基本一致.笔者并不赞同佛家的心生万法的观点,但承认它所描述的心灵活动的机制颇有道理.所谓开真如门,其实是心灵超越感性与知性的杂多,向内收敛,凝聚为浑然的一;所谓开生灭门则反之,是心灵由一向外发散,表现出似乎无常的杂多.释氏的意旨是希望人的生存只开真如门而闭生灭门,这便是涅槃境界.

比较而言,《中庸》之作远早于《大乘起信论》{20},而它所倡导的“诚”的心法却达到了几乎同样的理论高度:自诚明为冥思、体悟,是心灵向内收敛于一,类似于开心真如门;自明诚则须向学、力行,是心灵向外发散于多,类似于开心生灭门.

思孟学派的思想家是心学大家,他们所谓的“诚者,天之道”就是指心灵向内凝聚为一点,此时以天合天,敞亮天理之本然,纯一而无伪,可以说不勉而中,不思而得,从容中道.李翱的《复性书》对由诚而明有一段较好的描述:“诚而不息则虚,虚而不息则明,明而不息则照天地而无遗.非他也,此尽性命之道也.”其实庄子所谓的“心斋”、“坐忘”的心理过程与之类似,佛家所倡顿悟也是如此.

然而,佛、道两家只肯定心灵由多归一,由实转虚,由动复静,鄙视甚至厌弃由一转多.佛家以一为净,以多为染.开真如门为“还灭”,于是见空(实相)、得一(真如);开生灭门则为“流转”,于是滋生妄念、分别.道家如庄子等以为五声五色扰乱心灵,是非观念樊然殽乱,于是一味醉心于游心,以期精神入于寥天一.以思孟学派为代表的儒家“极高明而道中庸”,兼顾自诚明与自明诚,既能游于方(社会规约)外,更要求奋于方内.

“自明诚”可作两解,一是由教而入,这是认知活动,约略相当于佛家的渐修,包括学问、思辨等;一是择善固执而笃行之,这是实践活动,即通过学问、思辨而明理,然后身体力行,一以贯之.儒家同时注重于这两方面,既遵循天道又发扬人道,通过修道以立教,建构了积极入世的道德哲学和政治哲学.

《中庸》讲“诚则明矣,明则诚矣”,是一个非常好的见解,表明对于人的生存来说,二者可以、也应该互为因果.通过诚而达到大清明,然后仍要诚之以转化为行动,即修道以立教.不过须特别注意的是,自明诚的“明”其实不同于自诚明中的“明”:前者处在意识领域,缘于学,是可以言说的,即由教而明;后者则是深层无意识的敞亮,缘于悟,是难以言说的,即见性而明.先哲对此鲜有辨析,现代学界有必要予以澄清,否则易于造成观念的混乱.如下图所示.

理解了这一点,有助于我们厘清一桩学案:千百年来,学界一般认为“诚者”为圣人之事,“诚之者”只是贤人之事,根本没有面向事实本身进行反思.其一,如果说“圣人”生而知之,不学而能,那么连十五而志于学、一生发愤忘食的孔子也不敢担此称号;事实上,被奉为圣人的历史人物,都既是立教者,又是受教者.其二,圣人不能只停留在玄思之中,不能设想他只是领悟天之道,而无须履行人之道,无须在现实社会生活中寻求自我实现.《中庸》中讲五达道、三达德以及九经之属莫不是指人之道.其三,由于社会生活存在着种种利益冲突,即使是圣人,一旦介入其中便只能坚守道德境界,所谓天地境界其实只存在于个体的精神生活中.处在鲁国宰相位置上的孔子不可能是纯粹的“天民”.最后还有一点值得注意,《中庸》对“圣人”并未像后世那么迷信,承认他有所不知,行有所不能.因此,对于个体来说,诚者与诚之者不仅可以、而且应该合为一体,是此则为道之损与为学之益协调,顿悟与渐修互补,下学而上达,致知又力行,从而真正达到合内外之道.

基于上述,我们看到,佛家与道家固然以游于方外见长,但儒家更见彻上彻下的功夫.其心法以诚为枢纽,一方面倡导反身而诚——自诚明,知性知天;一方面要求择善固执——自明诚,居仁由义;兼顾两端且收放自如——“我欲仁,斯仁至矣”{21}.一念之间贯通方外方内,从而获得生存的自由和寄托.比较而言,儒家哲学既不乏深刻性,又能肯定日用之常,致力于达到个体与群体、人类与自然的和谐,是一种积极而较为完善的人生哲学,对于人们的现实社会生存具有更为普遍的指导意义.

注释:

① 张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第328页.

② 王夫之:《读四书大全说》,中华书局1975年版,第61页.

③⑧{15} 朱熹:《中庸章句》,《四书集注》,岳麓书社1987年版,第23、48、46页.

④《御纂朱子全书》卷25.

⑤《御纂朱子全书》卷48.

⑥⑨ 王夫之:《读四书大全说》,中华书局1975年版,第605、135-136页.

⑦ “诚”在“诚其意”中为动词,在“至诚”中是形容词,在“诚者天之道”中的则是名词.

⑩{14} 张载:《张子正蒙》,上海古籍出版社2000年版,第131、130页.

{11} 《通书·诚几德第三》,《周敦颐集》,中华书局1990年版,第16页.

{12}{13} 《老子·庄子·列子》,岳麓书社1989年版,第78、4页.

{16} 牟宗三:《中国文化的特质》,《道德理想主义的重建》,中国广播电视出版社1992年版,第49页.

{17} 《天爵论》,《柳宗元集》,中华书局1979年版,第79页.

{18} 笔者管见,此词译为“志性”或如麦克斯·缪勒那样理解为“信仰的潜能”(《宗教学导论》第一讲)较为贴切.黑格尔认为康德以此词指称以无限者、无条件者为对象的精神活动(《哲学史讲演录》第四卷,商务印书馆1978年版,第275页).

{19} 王夫之:《思问录·俟解》,中华书局1956年版,第55页.

{20} 《大乘起信论》若为马鸣所作,晚于《中庸》几百年;若为释家真谛等所撰,则晚于《中庸》近千年.

{21} 《论语·述而》,《四书集注》,岳麓书社1987年版,第143页.

作者简介:胡家祥,男,1954年生,湖北黄石人,中南民族大学文学院教授,湖北武汉,430074.

(责任编辑胡静)

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