本站原创摘 要 ：云南大理洱海地区的年度盛会“绕三灵”活动,一直以来吸引了地方精英和其他地区学者对其进行研究,从各个角度对其内涵进行阐释说明.研究主要有两大方面,一方面是对于“绕三灵”的文化阐述,另一方面则是近年来,人类学学者对于对“绕三灵”文化过度夸大阐释的反思与质疑.
关 键 词 ：大理白族；绕三灵；人类学研究
一、引言
“绕三灵”,是在云南大理洱海地区盛行的以白族为主的传统大型民间活动.每年四月二十三前后,大理洱海周边的白族便伴随着对歌声开始了“绕三灵”活动.白族节日众多,而尤以“绕三灵”所包涵的文化内涵、人类学意义最为丰富,也因此,“绕三灵”吸引了国内外学者从不同的视角对其进行研究分析,并且研究成果对人类学研究产生了巨大的影响.
对于“绕三灵”的研究虽然已经有集大成杨宴君,杨政业所编写的《大理白族绕三灵》一书,但为了读者更清晰的有一个脉络线索来了解人类学学者的研究,笔者试图主要以时间顺序为经,各种人类学观点为纬,来进行梳理介绍.对于“绕三灵”的研究,学者们大致从以下两个方面的观点来看待,一方面从不同角度对“绕三灵”这一地方民族活动进行的阐释说明,另一方面是近代对于前人对于“绕三灵”过度阐释而提出的质疑.
二、文化阐释
(一)起源传说考
20世纪80年代,祖居大理喜州从事白语研究的李清正,在《白族“绕三灵”的起源和性质》和《白族“绕三灵”的发展和演变》中,对白族“绕三灵”的起源与传说进行了探索考察,他认为从“绕三灵”的白语音意以及其活动内容来看的话［1］,“绕三灵”应为“逛桑林”,并且认为“绕三灵”起源于古代母系社会,是与古代“桑林之舞”相似的一种社祭活动［2］.杨政业的《农耕文化的颂歌——大理白族“绕三灵”剖析》［3］承袭了李清正的理念,认为大理白族明代的“社”是一种农耕文化的表现.［4］同年的《白族“绕三灵”起源考》中,杨瑞华认为“绕三灵”首先是农耕民族的产物,反应了农耕文化.先古白族对桑有独特的喜爱,所以定农历四月二十三日为桑神寿辰.他还认为“绕三灵”也许是白族先民原始巫教崇拜的遗风.值得注意的是,杨瑞华在文章的结论最后一句特意指出：“‘窥绍间’活动中等绝不可能有男女间不正当的行为发生.”［5］而有趣的是上文绍过的同年同期刊刊登杨政业的文章中,则明确提出：“绕三灵中的这种“婚外情”的现象是不奇怪的.”［6］并且认为在“绕三灵”期间的“野合”非但不会违背思想道德和亵渎神灵,反而能够起到取悦于神灵的作用.杨宗亮在谈及白族“绕三灵”的传说时提到了有别与以往的金姑的传说,而也正因为此传说［7］,杨政业在《白族“绕三灵”文化述略》中提出了认为“绕三灵”的真正开始时间应该从每年的农历正月二十五日开始.［8］
(二)“风流合欢会”
关于“绕三灵”时期,婚外性（情）的描述,在许多资料中都可以窥见.王炜的《从“绕三灵”的活动形式看白族文化特征》沿用了杨振业对于“绕三灵”体现了农耕文化特征的说法,还指出白族自古就有对于女阴的崇拜.每年春天洱海地区的白族先民们都要到“上沟”去“狂欢野合”,并且这是顺从神的昭示.他认为,在封建男子三妻四妾的婚姻制度下,女性是受到压制的.而“绕三灵”则体现了对女性的一种关怀.［9］廖德广《大理白族“观桑哪”的观赏与》把“绕三灵”中的一些舞蹈动作视为男女交媾的动作的模拟.并且指出这种情感在“绕三灵”这一特定时期才能得以自由释放与观赏.还有的学者提出有些已婚的不孕的妇女在“绕三灵”结束后就会因婚外性而怀孕,这也是对于“绕三灵“许多白族妇女来求子的一种解释.
至于“怎样能够把“绕三灵”放置于人类学的理论框架上来做研究“这一问题,沈海梅在《白族社会“绕三灵”中性的阈限》中给出了回答.她认为白族的“绕三灵”表现出通过仪式所具有的阈限阶段特征.从历史上说,白族男女在婚前有一定的性自由.为了能够在婚后在一定程度上仍然维持这种婚前的性关系,同时还能够获得世俗的认可,这是就需要一种机制,而白族民间社会就通过类似“绕三灵”这种特定的朝圣活动产生出了这种机制,而这种临时的性关系就成为一种“阈限”的机制.“随着绕三灵仪式过程在时间与空间上的转换,日常生活中被排斥、禁止的婚姻外性关系转换为社会认可的性关系.通过这一特定的仪式时间与空间,个体与婚姻内的性发生分离,与人的属性发生分离等婚外的性被安排为间隙发生的一种关系,社会和成员个体对性的控制由此处于一种模棱两可的状态.”这种模棱两可的状态即使阈限阶段的特征,处于游离在结构之外的一种状态.
三、质疑
基于前人对于“绕三灵”文化内涵的研究,近期学者则表示出了些许质疑.其中较具代表的是赵玉中的《地方风俗的诠释和建构——以大理白族“绕三灵”仪式中的“架尼”为例》.在文章中,赵玉中指出地方知识精英与仪式的真正参与者之间会有一些时间、空间和社会的距离,这距离就会导致地方知识精英在叙述与仪式真正的实践之间有比较大的牵强与差异之处.经过田野与资料的整合,他认为,“语言中的性与行为上的性无关,即语言上的放纵并不等于行为意义上的放纵,唱词中的性意味并不能表达性别关系的社会制度.”而且,提出建议希望“地方精英对地方风俗的诠释和建构因应着社会政治文化环境的演变而演变.”而白志红在《实践与阐释：大理白族“绕三灵”》一文中,直接指出学者不应该仅仅从“婚外情”这一的研究视角来看待“绕三灵”,需要让当地参与实践者来叙述自己的行为实践.她延续赵玉中的说法,认为当地知识精英所做的阐释和当地仪式长期参与者对于“绕三灵”的描述有差异.正如白志红所说的,如果我们“将‘绕三灵’视为一种文本加以解读,往往会产生多种视角,这与研究者的不同学科背景、理论取向有关,与田野调查中所遇到的不同研究对象也有密切联系”.最后她提出自己对学者进行文化内涵解读的一些希望,希望学者能够“从文化持有这的第一级解释和研究者参与观察所获得的第一手资料入手,努力按文化持有这的经验和文化逻辑再现‘绕三灵’的含义”.
四、结论
总的来看,不同学科的学者们对于“绕三灵”所做的描述与阐释不同,但早期学者大多数都对“绕三灵”持以下观点：体现农耕文化的特征；原始巫教崇拜的遗风；婚外性行为是受到道德和神灵的准许的；之所以对于“绕三灵”的文化会被略显牵强的夸大阐释,笔者认为一方面是由于对于“绕三灵”早期的研究,受年代、政治和自我主观因素等的限制,以地方精英为主的学者们在市场化的机制下和政府提倡民族文化的影响下对地方的民俗大力倡导,希望加强民族识别,建立“人无我有”的民俗文化的.那些认定“绕三灵”为“风流会”的文献很少有对于“绕三灵”婚外情的具体描述,多是模糊不清的主观看法,没有实例说明.另一方面,也存在地方精英与长期“绕三灵”参与者之间对于仪式理解的差异.因此对于“绕三灵”的意义阐释需要建立在真正的参与观察与深度访谈之上,如果仅强调其某一面则不免会引起后人反思与质疑.（作者单位：云南民族大学）